Тернавцев В.А. Римская империя и христианство // Богословский вестник. С-Посад: МДА, 1914г., № 1(янв.), Стр. 18-50

 

Римская Империя и Христианство

На наших глазах совершается пробуждение религиозного сознания среди интеллигенции. Новые искания Бога и стремление заглянуть в мистическую глубину жизни перестают уже быть интимным уделом одиноких личностей, а становятся явлением общественным, вся сила которого устремлена к будущему. Это составляет чуть ли не самый значительный факт в истории русского просвещения.

Этот факт вырастает в наших глазах еще больше, если мы обратим внимание на повседневное угасание интереса к позитивизму и полный провал бездомных материалистических учений.

Среди споров о путях к победе религиозной правды, поднимаемых в частных кружках, в общественных собраниях, и чуть не в каждом номере наших ежемесячников, пробивается к жизни некая религиозная новь, не укладывающаяся ни в славянофильство, ни в западничество, ни в одну из существующих политических партий.

С точки зрения этого нового деятельного начала все постигшее нас расстройство получает неведомое доселе освещение. Становится ясно, что не столько личная, но, главным образом, общественная и государственная безре- лигиозность является коренной и наиболее влиятельной причиной удручающих нас зол. Необходимы люди сильные духом и руководимые просвещением, основанным на новой концепции счастья,– такой концепции, которая не подымала бы брата на брата, бедняков против богатых, управляемых против управителей, учеников на учителей, рабочих на хозяев.

Возвещаемый Христианством радостный смысл жизни, проистекающий из веры в победимость зла и, следовательно, всякой общественной кривды, мы до сих пор не сумели положить ни во главу угла наших построений желаемой действительности.

Вот почему споры о том, как должна быть воспитана на основе этой религиозной радости личность, как организован социальный и государственный строй – не сегодня-завтра станут самыми жизненными и захватывающими. И некоторые вопросы, которые раньше трактовались лишь в скуке и академическом бесплодии, теперь оказываются связанными с самыми глубокими страданиями времени.

Главный из них – это вопрос о значении существующего у нас союза Церкви с Государством. Но так как настоящий союз имеет свои корни в исторических отношениях Христианства к Римской Империи,– отношениях до сих пор трудно и ложно понимаемых, то выяснению их и будет посвящен настоящий трактат.

I.

Вопрос об отношениях Христианства к Империи до сих пор имел два решения.

Одно – иератическое. Оно дошло до нас в канонах церковного права и имеет свое повседневное выражение в изобразительном искусстве Церкви: на иконах, в изречениях хвалебных песен; в факте причисления к лику святых многих Византийских императоров и императриц и т. п.

Другое решение, подвергая сомнению чистоту побуждений этой канонизации, представляет собою определенную концепцию культурной истории христианских народов. Это решение, между прочим, замечательно тем, что на нем часто сходятся антиподы: представители ультра-иерархического направления в Церкви и идеологи политической революции вполне светской.

Эта концепция заключается в мысли, что упадок Церкви первых веков находится в причинной зависимости от Миланского эдикта. Христианство до Константина и Христианство после Константина – это два совершенно разных мира. Константин Великий у первых христиан украл Христа. Церковь гонимая от Церкви гонительницы отделена величайшей ошибкой. Христианству не надо было становиться государственной религией, а оставаться только верою катакомб и отшельников. Поэтому, теперь Христианству надлежит избавиться от этого искривления, отвергнуть связь с государством и искать высших ступеней просвещения на тех путях, на которых уже давно идет борьба против этого „самого холодного из чудовищ" – государства.

Разберемся в этих решениях.

Первое представляет собой скорее немой факт, чем развитое учение, подкрепляющее каждое из своих положений достаточными основаниями. Оно – точно алгебраическая формула с нераскрытыми скобками, и какие части при раскрытии их отпадут, как исторический перегар, какие останутся, как золото вечной истины – не ясно.

Во второй концепции есть нечто такое, что привлекает к ней, как бы во имя отстаиваемого ею более возвышенного духовного понимания Христианства. Но подозрительным здесь является то, что принявшие эту концепцию всегда до сих пор оставались чужды самим глубинам Христианства, или, во всяком случае, в вере не возрастали. К тому же, здесь исторические отношения Церкви к Государству рисуются чертами самыми выгодными для целей, в конечном счете, совершенно посторонних, если не сказать, враждебных Христианству.

Мучительное недоразумение в этой концепции заключается в том, что малая доля истины здесь прибавлена к основной неправде в такой форме, что лишь сбивает с толку неопытных.

Но обратимся к существу вопроса. Мы попытаемся начертать то его решение, которое предносится нам как единственно истинное. Этим путем лучше всего можно будет разобраться и в существующих решениях.

II.

С Константина Великого распадение Церкви, угасание восторга новой жизни, потрясение Христианского братства ересями – действительно имело место. Но все это зависело не от того, что Христианство сделало ложный шаг, примирившись с Империей, а от иных корней.

Вследствие мира с Империей, Церковь сделала великое приобретение. Не говоря уж о том, что Христиан перестали жесточайше гнать,– я имею в виду здесь великую идею, которую Церковь восхитила у светского государства.

Дело в следующем.

Апостолы не основывали единой Церкви в том смысле, в каком мы ее знаем впоследствии. Они утверждали в городах малые „общины спасения", из которых каждая имела свое мистическое лицо, знавшее Господа Иисуса Христа, но не знавшее мистического лица других общин. Посмотрите, как всякое послание Апостола Павла проникнуто этим чувством несравнимой индивидуальности каждой из религиозных политий, к которым он пишет. То же должно сказать и о семи Малоазийских Церквах, очерченных в Откровении святого Иoaнна и представляющих собой вечные типы городского и поместного благочестия. Ни одно из достоинств и грехов, отмеченных за каждой из них, не показывает, что они имели хоть какое-либо отношение друг к другу. Это гроздь винограда, каждая ягода которой отделена друг от друга кожурой и имеет свою косточку, т. е. способность рождать себе подобные же общины, но не более.

Сами личности верховных Апостолов, исповедующих Церковь, как единое Тело Христово, были этим центром, охватывающим уединенные общины, и пока апостольский лик имел на земле своих живых представителей, до тех пор единство это имело видимую опору.

Но городские Церкви неизбежно должны были расти. Они сами должны были выходить из тесных пределов своего ефесского, смирнского, пергамского кругозоров. Этого не могло не совершиться уж потому, что бродило новой святой жизни, положенное в основу Церкви, подымало тесто вверх и вверх.

Мир с Империей и послужил здесь решительным моментом. Чтобы понять это, нужно уяснить себе: что такое была Империя?

Римская Империя имела в себе нечто абсолютное. Она вовсе не была государством в нашем смысле слова. Ибо государство непременно предполагает отношение к другим таким же суверенным государствам. Римская же Империя других государств обок с собой не знала, a знала лишь жалкий сброд варваров.

Но этим не исчерпывалось указанное значение Римской Империи.

Разгромляя врагов, обезличивая союзников, Империя открывала новую эру свободы. Против обаяния местных языческих мистицизмов она всюду подымала одну и ту же бурю человеческой воли, стремящейся наследовать землю. Она явилась опытом единого человечества. Она вступила в историю с реальнейшей задачей – объединения народов, как сынов земли. Orbis terrarum! Идея эта так грандиозна, так дорога, так религиозно нужна человечеству, что ее можно причислить к одной категории с библейски-священными идеями, например, идеей грехопадения, мессианской, эсхатологической и т. п.

Чтобы понять справедливость этого, мы неизбежно должны коснуться вопроса о границах Завета, данного Богом еврейскому народу.

Закон, откровенный Богом через Моисея, имел два основных момента. Прежде всего, в ряде вечных заповедей, данных самостоятельной человеческой воле, Закон начертывал картину должной святой жизни. В этом смысле Закон представлял собою лестницу, каждая ступень которой имела свою независимую религиозную ценность. Обещая великие милости исполнителям и грозя жалкою участью из рода в род ослушникам, он зажег никогда с тех пор не умиравшее в поколениях молитвенное воображение и нравственную волю к чистоте.

В этом смысле закон, хотя и не объединял действий подзаконного человека в одну систему, в одно живое целое, но все же был создателем в Израиле некоторой относительной святости,– той святости, которая могла получиться от немощного человеческого исполнения Божественных велений.

Но в Законе Синайском был и другой момент,– определявшийся именно в зависимости от этой ограниченности человеческого исполнения Закона Божия. В этом смысле Закон Синайский представлял собой уже не ряд заповедей, не лестницу, а являлся величайшей загадкой для Евреев, удручавшей их на протяжении всей их истории.

Так как Закон не допускал делить свои заповеди, т.е. сначала утвердиться в исполнении одной заповеди, потом другой, затем – третьей, и т. д. до десятой; а требовал исполнения всего заповеданного, и именно всего вместе,– то он ставил всякого человека лицом к лицу пред вопросом о нравственной цельности его существа. Этим требованием Закон с неумолимой последовательностью приводил личность к сознанию, что человек своими и только своими силами исполнить Закон, которому он обручился пред лицом смерти, – не может. Закон, таким образом, открывал некую трагическую истину о человеке и действительности.

Понять и поверить, что такое действие Закона было не случайностью, а главной его задачей – этого почти никогда не удавалось евреям.

Требуя живого целостного нравственного состояния, в котором правда пред Богом и правда пред людьми обусловливаются друг другом,– Закон открывал факт власти над человеком темного начала, противного Закону, тысячью тяготений опутывающего единичную волю и весь избранный народ,– именно факт греха и гибели.

„Законом познается грех" – говорит апостол Павел. И в этом чуть ли не самое глубокое значение Закона.

Законом вневременное „Я" каждого человека противополагалось не внешнему миру, а внутреннему существу этого же человека. Противоречие между священною обязательностью Закона с одной стороны и его фатальною неисполнимостью с другой – рассекало не Закон, а человеческое существо, и именно–по линии его прикрепления к падшему роду. Совесть библейского еврея обращалась этим путем в арену мучительной религиозной драмы, суть которой сводилась к тому, что для праведности и спасения необходима не „помощь" Божия; ибо помощь оставляет субъекта, которому она оказывается, все-таки самим собой, а нечто безмерно большее, и именно нечто трансцендентное по отношению к субъекту. Новый таинственный творческий акт Бога Живого по отношению к человеку становится с тех пор центральным предметом постоянной мольбы и пророчества во Израиле. Первому постигнуть и выразить это с потрясающим лиризмом дано было Давиду. И в этом смысле, а, конечно, не в государственном – он был „Царем во Израиле".

Таким образом, Законом были созданы и поддерживаемы в Израиле условия, среди которых только и могло гореть чаяние „новых дней творения" Иеговы, имеющих внести коренную перемену в судьбу человека.

Каково отношение между этими двумя моментами Закона, не трудно проследить на истории Израиля. Сначала выступало значение Закона, как ряда заповедей. Затем, но мере оскудения „относительной святости" – выступает другой, трагический момент. Закон является испытанием нравственной цельности человека.

Но этот второй воинствующий момент Закона со всеми установлениями, к нему относящимися, как-то: обрезанием, жертвенным уставом, левитством, скинией – знаменовал долженствующее произойти среди всех народов отщепление личности от ветхого рода и грядущего в мир нового Божественного Всечеловека и Его искупительное дело. И вот почему, когда Христос уже явился, этот второй, собственно национальный момент Закона, потерял значение, ибо исполнился: Ветхий Завет заменился Новым.

Не то с первым моментом. Первое значение Закона, как ряда заповедей, не померкло, а осталось по-прежнему в силе.

И действительно, везде, где только проносилась благая весть о Христе, всюду уверовавшие видели горящими над собой, точно некое созвездие, священные десять заповедей. Но эти заповеди перестали уже иметь национальное, тесно еврейское значение. Они стали указывать уверовавшим во Христа людям разных языков и народов о вечном долге пред Богом; но уже устремляя каждого к внутреннему перерождению во Христе, пришедшем и совершившем наше спасение. Тут-то, при создании связи с Божественным Микрокосмом пришедшего Мессии у многого множества людей и поколений, т. е. при создании нового человечества.– тут-то и должна была сказаться количественная ограниченность Синайских Заповедей. Что это значить? Не то ли, что Закон несовершенен? Что заповедей должно было быть не десять, а больше?..

Не о несовершенстве здесь идет речь. Апостол Павел говорит, что „Моисей полагал покрывало на сияющее лице свое, чтобы сыны Израиля не взирали на конец преходящего". Так велик этот конец и так ослепителен обличающий свет его! То же и здесь.

Закон, данный двенадцати коленам Израиля у подножия Синая, открывал не весь лик идеала. Он вовсе и не ставил себе задачей исчерпать всю многообъемлемую полноту священнодолжного пред Богом. Целые великие круги жизни остались не охвачены откровением Закона.

Чти отца твоего и матерь твою... Не укради... Не прелюбы сотвори... Не пожелай... ни села его, ни вола его. ни осла его... В этих заповедях не содержится идеи Града, идеи политии, универса.

Это – Закон пастушеских шатров, доброго соседства, семейного очага и, пожалуй, хуторской нравственности. Но цемента, связывающего отдельные личности в народ, в государство и, тем более, в человечество, здесь нет. Объединяющими в народ были: скиния, жертвы, обрезание. Но все это знаменовало Грядущего Мессию и с пришествием Его упразднялось.

Таким образом, в категории Благодати явился новый всемирный братотворящий центр–Богочеловек Христос; в категории же Закона соответствующего повелительного начала не было ни в Ветхом Завете, ни у первой Церкви. И если иудеи в своем национальном самопревозношении суживали идею Закона, то Апостолы положили в основанных ими общинах прочное начало иному пониманию.

„Или Бог иудеев токмо, а не языков?" – спрашивает Апостол Павел. И тут же отвечает: „Ей, и языков!”

И вот, он возвестил, что наряду с Законом Синайским, Тот же „Бог спасения" и «браней» издревле начертывал законное в сердцах и других народов.

Спрашивается: каково же было это законное?

Из опыта истории видим, что императив реального всечеловеческого единения  звучал в сердцах народов Иафетова корня с некоей сверхъестественной силой и постоянством. Правда, эта заповедь была открываема народам Иафетова корня без громов, молний и чудес, как при Синае, а в тишине сердца; тем не менее, и эта тишина была также не без знамений.

И если „через рассматривание тварей и человека" эти народы,- как говорит Апостол Павел, – приходили к библейской идее единого Бога,– то тем более и наоборот: только при мысли о Боге в них могло пробуждаться сознание об изначальном единстве человеческого рода. И вот не иначе, как под влиянием чуда высшего озарения, факт утраченного и забытого прошлого здесь мог превратиться в пламенеющую задачу будущего.

Образ единого человечества, наследующего землю, в душе иафетидов несколько раз вспыхивал, как высочайшая задача и последняя цель истории.

И везде, где подымаемо было знамя этой задачи,– везде ему сопутствовал панический ужас народов. Страх материального разгрома был лишь явлением параллельным, но не совпадающим. Это имело место при возникновении мировых могуществ: Вавилона, Персии и позднее Македонии.

„Ты – Царь царей, которому Бог Небесный даровал царство, власть и славу, и всех сынов человеческих, где бы они не жили, Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкой над всеми ими" (Даниил 11. 37–8). В этих поразительных по определенности словах пророк Даниил раскрывал пред Навуходоносором его миссию в истории.

Язычника же Кира, продолжателя дела Навуходоносорова, – Бог прямо называет „помазанником" Своим и при этом говорит: „Я препоясал тебя, хотя ты меня не знаешь" (Исаия 45, 4).

Высота, святость и вечность задачи о едином человечестве собственно и сделали власть начальника военных сил Римской республики „верховной". И вовсе не внешняя и не слепая случайность, что Рим всюду находил почву подготовленной к своему торжеству. Долгий процесс критики языческих верований, одновременный и однородный почти во всех странах, прилегавших к Средиземному морю, эллинское софистическое и художественное развитие, повсюдное распадение своекорыстно-замкнутых патриархальных городских государств – все это вело к одному и тому же исходу. Сталкиваясь с Римом, народы чувствовали себя связанными духовно. Они сознавали себя в этом столкновении притянутыми на суд пред чем-то безмерно высоким, пред воинствующим идеалом, которому подсудна вся тварь. Вокруг этой идеи веял страх Божий и притяжение,– тот же священный страх и то же притяжение, которые сопровождали явление Закона Синайского.

Зло разъединения людей, отчуждение народов чувствовалось повсюду в языческом мире, возбуждая „неизглаголанным воздыхания", на которые никто не знал, как ответить. И когда Рим поднял знамя реального всечеловеческого единения, то все народы преклонились пред этим началом и подумали, что нашли свой путь. Но, когда стало ясно, что Рим не только зажег над народами великую вечную цель, но и явил поистине демонический опыт осуществления этой цели,– тогда это чувство разъединения, тоски и скорби еще более обострилось и в отдельных случаях доходило до отчаяния.

Вооруженный мир, где человек человеку – волк, где слабый – брошенная добыча сильного, где ius civile scriptum est vigilantibus – этот Pax romana являлся лишь всемирным истязанием Закона о братстве народов.

И как еврейская действительность к моменту пришествия Христа была сплошной мерзостью, „проклятым беззаконием" пред сияющим образом святости, открытым в Законе Моисеевом,– так и действительность Римского orbis terrarum-a была сплошным злодейством и преступлением пред лицом Закона о всечеловеческом единении. Евреи терзали Закон, открытый им в чудесах и громах Синая; то же дело делали и язычники с Законом, открытым им в тиши сердца. Как из одного, так из другого Закона вела свое начало одна и та же трагедия человеческой воли, стремившейся к полноте и абсолютной правде. Закон единочеловечества в язычестве так же, как Закон Синайский в Еврействе, завязывал прерванные отношения с Богом и открывал, что не Бог виновник зла в мире, а что все обнимаемо одною и тою же трагедией греха.

И хотя природа, как одного, так и другого Закона была тождественна, но она на деле никогда не сознавалась таковою, и это было непреоборимым препятствием к явлению единого человечества.

Несмотря на философское и нравственное сходство обоих родов отчаяния, между двумя действительностями– Еврейской и Греко-Римской–лежала непроходимая пропасть. Ибо что за дело было римлянам и эллинам до Закона, открытого какому-то презренному еврейскому народу. И что за дело Израилю до каких-то снов сердца ненавистных язычников? Объединить эти две жизни, так во всем чуждые друг другу и при столкновении доходившие до смертельной вражды, это было под силу только чуду.

Пришествие Христа, Который был воплощенным исполнением Закона, поставило все языко-христианство в усыновление к библейским Откровениям. На глазах у Евреев и иудействующих историческое предание Ветхого Завета становилось предметом веры и задушевнейшего поклонения для вчерашних язычников. Обетования Аврааму, исход из Египта, Синайский Закон, блуждания в пустыне, псалмы Давида, разделение на враждующие иудейское и израильское царства, вавилонский плен, обетования пророков,– все это становилось родным прошлым, психологически близким для язычников,– более родным и близким, чем оно было для упорствующих иудеев.

Тем более, эта же „благодать Иисуса Христа" – новый ум и очи – должны были открыть грозовую силу присутствия Божия над Законом, который был издревле начертан в сердцах языков.

И действительно, на глазах первых языкохристиан также совершалось и другое неслыханное дело: именно, среди обращенцев из иудейства, еще ценивших свое обрезание и субботу, происходило признание абсолютного значения за Законом, откровенным в Греко-римском мире, исполненном всякой нечистоты и скверны. Последующие гонения держали христианские общины на этих высотах понимания около двух веков. И вот, когда Константин Великий принял Христианство, не как частный человек, а как Император, и именно как Император, так что это связало и всех последующих Императоров и стало вновь сознанной основой верховной власти их, и когда этот факт был признан всею Церковью – восточною и западной половинами её, так признан, что это связало всю последующую Церковь, то произошла не ошибка и не несчастное недоразумение, а совершилось великое, всемирное религиозное дело: произошло объединение Законов Синайского и всечеловеческого.

Придавая провиденциальное значение этому новому факту, Церковь засвидетельствовала, что над этими двумя мирами, жившими доселе в непримиримой вражде, не два законодателя, а один и тот же, Закон Божий един, где бы и в какой форме он ни был откровен, история знает лишь многообразие частей одного и того же Откровения. Признавая это, Церковь засвидетельствовала, что источник обеих трагедий – тождествен: какое-то темное перводейство, положившее начало разрыву между Творцом и тварью, и легшее в основу всей дальнейшей судьбы человеческой, и что для этих миров, погибавших каждый по своему – не два спасения, а один и тот же, Христос.

Для Императоров, начиная с Константина, это не было „только политикой", т.е. своекорыстным действием, ибо здесь власть их подверглась полному катаклизму, исход которого вовсе не был ясен. Дело было безмерно больше, чем личности Константина и его преемников и их государственные замыслы.

Для Церкви же это было, во всяком случае, религиозным действием, вступлением на новый путь, а не изменой идеалу. Ибо сколько выгодных и более удобных для своего исторического успеха богословских направлений она признала за ложь и ересь! Хотя бы то же арианство. Для Церкви это было актом веры, возводящим ее на новую высшую ступень. Это – новый акт теодицеи.

Является вопрос: для многих ли в Христианстве это было так? К сожалению, численно – для не многих. Но эти немногие были таковы, что повели потом за собой все общины и на многие века определили судьбу христианства. Это были Отцы Церкви.

Такова сущность дела. Но здесь-то и надо настойчиво отличать эту сущность от загромождавших ее случайностей. На этой ступени были свои трудно победимые соблазны и грехи, свои недоумения и, быть может, более сложные, чем в эпохи апостольскую и гонений.

Новое государственное значение Христианства для последующих поколений, охладевших в вере, стало служить источником легкого и ложного примирения с окружающей жизнью и её злом. Безопасность стала устремлять к суетному благополучию и успехам „в миру", волнения учительной гордости, принимаемые за дар Христа, за явления Благодати, в тайниках сердца ставились в основу выдвигаемых ко всеобщему признанию норм веры. Это было скрытою основой всех блужданий и уклонений в ереси. Евангельски простое слово проповеди стало на каждом шагу подменяться риторикой, вконец затруднившей искреннее общение между верующими. Дух государственного начальствования, вопреки заповеди Апостола, вкрался в отношения между клиром и народом. Прежде ведению государства доступна была только область внешнего поведения, теперь оно получило доступ к совести и душевному миру человека. Как из первого, так и из второго явился соблазн нового рода насилий: убийства духовного.

Вот среди каких прежде неизвестных трудностей Церкви приходилось теперь прокладывать свой путь, тем не менее этот путь ею был выбран верно. И если в апостольские времена главная задача Церкви сводилась к охранению Евангелия oт иудейских и оргиастических примесей; в эпоху гонений – к публичному свидетельствованию о Распятом и отличению истинного мученичества от ложного, что Церковь запечатлела во множестве трогательнейших канонизаций и прославлений, – то теперь эта задача свелась к утверждению и различению двух всеобъемлющих категорий религиозного бытия: категории Закона и категории Благодати. Таким образом, факт принятия Империей Христианства связал в неразрывное целое всю категорию должного и высоко утвердил ее над землей, как светило жизни. Синайские заповеди с задачей единого человечества слились в одну полноту Богозаветного Законного, во всеобъемлющий Закон о человеческом назначении, по коему с тех пор стали судиться народы земли.

III.

Спрашивается, если столь возвышена и библейски свята была идея Империи, то почему же с нею так долго и тяжко пришлось бороться первым христианам, откуда могло родиться столь упорное противление её Евангелию?

Но в том-то и дело, что Империя была не только носительницей этой идеи, но, еще больше, и законченным опытом её осуществления. На нем-то теперь мы и должны остановить наш взор.

Это осуществление определялось, во-первых, язычеством, во-вторых,– государственным гуманизмом. Сплетались, таким образом, три могущественнейших эмоции: священный пафос великой цели, темное опьянение национальной гордости и мистическая одурь капищ.

Как же относилась к этому Церковь? Понимала ли она всю сложность противостоящего ей явления? – Да, понимала. Она свидетельствовала, что мерзостью язычества и звериным одушевлением Империя осквернена не в своем теоретическом достоинстве, а в исполнении на практике. Пред Церковью, таким образом, предстала задача: отрицая фактическое осуществление, не погасить и самую цель, не разрушить идеи. И она эту задачу приняла. Своим учением и жизнью она сознательно пошла на подвиг решительного отделения цели от средств, теории от факта.

Именно это и имели в виду Апостолы и мученики, когда объявляли богов то „пустотой", то „демонами", клеймили Рим именем „Вавилона", „зверя из бездны", – и в то же время учили с великой настойчивостью в один голос, что „сущия", т.е. фактически существовавшие тогда власти Империи,– „от Бога учинены суть". В самом Риме, столице богоборного государства, из рук Апостолов и мучеников Христианства было предложено princeps'y и другим магистратам Империи высшее и самое совершенное оправдание их власти. Это превосходит всякую человеческую смелость! Евангельским учением о власти новые проповедники рассекали тело её пополам, поставляя одну её половину в положительное религиозное отношение к своему христианскому делу, другую обрекая на падение и позор. Таким образом, Апостолы и первые учители приводили первых Христиан не к преклонению пред голым фактом. Они подводили их под иго вечного Закона Божия о собрании племен и народов воедино и научали жертвенному деланию, в котором Христиане совлекались державных прав над собой и, как бы, умирали политически. И так как власть была едина на всем протяжении orbis terrarum'a, то в новом религиозном отношении к ней давалась человекам возможность понять и принять путь к Богу не как атомистически безродным Ангелам, а как человечеству, собранному в единочеловека, как poду земли, в тайне и загадке о земле.

Мука этого жертвенного делания, таким образом, не оставалась тщетной. Она находила себе оправдание не только к том более полном избавлении от греха, которое давала, но и в том чаянии грядущего Града Божия, т.е. нового благодатного соединения всех в Воскресшем, которое зажигала в душах.

Здесь совершалось внутреннее преодоление языческого государства Благодатью Иисуса Христа, ибо государство утрачивало тот богоборный смысл вавилонской башни, который оно имело на практике и в Риме и в предшествовавших ему других мировых монархиях.

Итак, у первых Христиан был спор с Империей вовсе не о верховной задаче её, не об этом долге, который тяготел над всеми племенами и народами. Эту верховную задачу Христиане принимали, но выделяли из факта. Они настаивали, что язычество и хищная воля – не путь к этой цели, а бесовский обман. Государство настаивало на противоположном.

Но откуда же столкновение с Христианством могло сделаться столь трагичным? Не от язычества ли, ибо ведь здесь религия сталкивалась с религией?

Я не буду распространяться здесь об отношении Христианства к язычеству. Нашему исследованию подлежат отношения первой Церкви к Империи. О язычестве же нам необходимо заметить лишь следующее.

Дело политеизма уже было проиграно задолго до появления Христианства. Вследствие своей неустойчивости, внутренней пустоты,– бессилия указать путь для нравственного роста личности, он неудержимо падал повсюду. Столкновение же одного политеизма с политеизмами других народов обращало поклоняемые мифологические образы в игралище фантазии. Еще большие сомнения в нравственном достоинстве политеизма возбуждала философия. Философия боролась с ним чуть ли не с самого своего зарождения. За это некоторые из философов принуждены были покинуть родину, иные приняли смерть. Что начала философия, то всюду потом довершило софистическое учительное движение, перекинувшееся далеко за пределы Эллады. Так что с язычеством, как с религией, Христианству почти уже не пришлось иметь дела. „Велика Диана Ефесская!",– вопил народ, будто бы оскорбленный евангельскою проповедью апостола Павла. Но туг же Павел объясняет, что это кричало не возмущенное религиозное чувство, а интересы медников и литейщиков идолов. Еще замечательнее, что ни в Евангелии, ни в послани

© ternavcev

Конструктор сайтов - uCoz